خرید و دانلود نسخه کامل مقاله کامل روانشناسی اخلاقی غزالی

مقاله کامل روانشناسی اخلاقی غزالی

روانشناسی اخلاقی غزالی
چکیده
این مقاله اندیشه‌های اخلاقی امام محمد غزالی را برای یافتن پاسخ به پرسش‌های مربوط بهروانشناسی اخلاقی بازخوانی می کند. غزالی در مباحث اخلاقی خود علاوه بر برشمردن فضایل و چگونگی شناخت آنها، به بررسی ریشه‌های روانشناختی آراستگی آدمی به آنها و نیز عملبه اقتضای آنها می پردازد. وی با تأسی به فیلسوفان یونانی و اسلامی بحث مفصلی در بارهنفس و جان آدمی دارد تا از این طریق ربط و نسبت هر فضیلت و رذیلت را به قوه خاصی در نفس انسان معلوم کند. اما از سوی دیگر با تأسی به رویکرد اشاعره در باره حسن و قبحاخلاقی، و به این جهت که اخلاق او بیشتر از شریعت اخذ شده، مبنای حسن و قبح را دینی می داند.همین طور این نوشته ضمن ارایه توضیح درباره نگاه اخلاقی واقع گرا و غیر واقع گراو با اشاره به آراء غزالی و هیوم روشن خواهد کرد که به چه دلیل با این که عقل از نظر هر دو اندیشمند ادراک گر و فاقد قدرت عمل است، در بحث انگیزش اخلاقی غزالی با اشکالاتهیوم درباره این موضوع مواجه نشده است.در بخش پایانی مقاله، به معرفی اموری که در انجام فضیلت و رذیلت مؤثرند پرداخته و تفاوت دیدگاه غزالی را با فیلسوفان یونان درباره نقشتوفیق الهی در انجام فضایل وترک رذایل توضیح می دهیم.
کلید واژگان:اخلاق فضیلت، غزالی، روان شناسی اخلاق، انگیزش اخلاقی
مقدمه
روان شناسی اخلاقی شاخه ای از پژوهش اخلاقی است که به بررسی حالت‌های روانی مرتبطبا اخلاق می پردازد. مسائلی مانند نیت و انگیزه ، عواطف و احساسات، اراده و
گرایش‌هایاخلاقی که ارتباط نزدیکی با هنجارهای اخلاقی دارند در این رشته بررسی شود. به علاوه مسائل مهمی مانند چگونگی تربیت اخلاقی و تهذیب نفس واستقلال فرد در تصمیم گیریاخلاقی هم در اینجا مطالعه می شوند. (Driver, 2005,V.6,379)
موضوعات روان شناسی اخلاقی همزمان در دو رشته از معرفت بشری که از روش‌هایمتفاوتی در کسب معرفت مدد می گیرند، پی گیریمی شود. یکی روان شناسی که بیشترخصلت تجربی دارد و دیگری فلسفه که رویکرد نظری و مفهومی دارد. البته تا همین اواخرمباحث روان شناسی اخلاقی در گروه‌های فلسفه پی گیری می شد و بررسی تجربی ویژگیهای شخصیتی کمتر مورد بررسی قرار می گرفت. از آن طرف در دانشکده‌های روان شناسی موضوع اخلاق از دید مفهومی و فلسفی کمتر مورد کنکاش قرار می گرفت. این موقعیت در ابتدای قرن بیست و یکم شروع به تغییر کرد و محققان هر دو رشته به تحقیقات میان رشته ای در بارهاخلاق روی آوردند.
پژوهش در روانشناسی اخلاق، هم ارزش نظری دارد و هم به لحاظ عملی مهم است.
زیرا فهم و کشف عوامل تعیین کننده حکم و رفتار اخلاقی علاوه بر جذابیت نظری می تواندگامی مهم در تربیت افراد به عملدرست اخلاقی باشد. به علاوه درک درست تجربیفرایند‌های روانی عمل و داوری اخلاقی می تواند تا حدی زمینه انتخاب یک نظریه اخلاقیمناسب را فراهم آورد. البته روشن است که نمی توان صرفا به استناد پژوهش‌های تجربیدرباره عناصر روانی مربوط به اخلاق یک نظریه اخلاقی را بر دیگری ترجیح داد امامی توانبا فرض یکسان بودن دلائل له وعلیه دو نظریه اخلاقی رقیب، یکی را بر دیگری
به ملاحظههمین پژوهش‌های روان شناختی ترجیح داد.( Doris, 2008)
مساله اصلی روان شناسی اخلاقی، انگیزش اخلاقی است. آیا ما انسان‌ها براساس ساختارروانی خاص خود به طور طبیعی به انجام کار خیر و ترک بدی سوق داده می شویم؟ به تعبیردیگر آیا امر اخلاقی برای ما انسانها بنا به طبیعت خاص ی که داریم، جذبه و زیبایی دارد وجزئی از فرایند تکامل طبیعی و روان شناختی انسان به شمار می آید، بسیاری از فیلسوفان براین عقیده بوده و هستند که ظرفیت روحی و روانی انسان برای ترسیم راه درست اخلاقی وسوق دادن انسان به سمت آن کفایت می کند در.این میان البته کسانی مانند هیوم بر نقش امیالدر انگیزش اخلاقی انسان تاکید می کنند، در حالی که کسانی مانند ایمانوئل کانت بر نقش عقلدر انگیزش اخلاقی انسان تاکید می کند. صرف نظر از اینکه چه چیزی در انگیزش اخلاقی نقش کلیدی دارد، مساله دیگر در روان شناسی اخلاقی مربوط به جهت و سویه این انگیزش است که آیا خودگرایانه است یا نوع دوستانه؟به هر حال مسائلی از این دست در قلمرو پژوهشاخلاقی قرار می گیرد. (Thomas, 2001, 1145-6)
در واقع هیچ سنت اخلاقی نمی تواند بدون مبنای عمیق روان شناختی که با آن هماهنگباشد پایدار بماند. بیشتر مکاتب اخلاقی که در طول تاریخ، حیات کوتاهی داشته‌اند در شناسایی ذات انسان خطا کرده و نظریه ای فارغ از توانش‌های روانی آدمی ساخته و پرداختهاند. این مکاتب گاهی مانند مکتب رواقی چنان بر دوری از تمنیات حیوانی و لذت جویانهانسان تأکید کرده‌اند که گویی انسان اصلا چنین نیازی ندارد و گاهی مانند مکتب اپیکوری بهعکس تنها به جنبه حیوانی و کامجویانه انسان توجه کرده و از سرشت روحانی و عقلی اوچشم پوشیده اند.
بررسی آثار ابو حامد غزالی نشانمیدهد وی با مسائلی از این دست که امروزه در روانشناسی اخلاق مطالعه می شود رو به رو بوده است. وی که از تقلید صرف و تبعیت کورکورانهبیزاری می جوید می کوشد تا نو آوری‌هایی در این زمینه‌هاارائه کند. (غزالی ، 1988، ص 9). غزالی اگر چه خود تمایلی به اینکه فیلسوف نامیده شود ندارد، اما تفکر او حتی در جایی که از عرفان، کلام و اخلاق سخن می گوید عمق و دقت نظر قابل توجهی دارد. (نصر و لیمن، 1383 ج 1، ص 455) در واقع وی بر خلاف آنچه در مورد اشاعره تصور می شود که عموما هر نوععلیتی را نفی می کنند، ویژگی الزام آوری استدلال‌های منطقی و ریاضی را می پذیردو از اینروی بر اهمیت فکر و اندیشه تاکید دارد. (Marmura, 1965,183-204)
با در نظر گرفتن اهمیت مباحث روانشناسی برای اخلاق است که غزالی به عنوان یکمتفکر در میزان العمل و احیاء علوم الدین که دو کار بزرگ اخلاقی او به شمار می آیند ، بهتحلیل نفس انسان و تفکیک قوای آن و فضایل مربوط می پردازد. او سپس درباره عقل عملی و عقل نظری به تفصیل سخن گفته و فضیلت‌های اساسی ارسطویی را از رهگذر تحلیل قواینفس بررسی می کند. این فضیلت‌های اساسی به تبع سنت فلسفی یونانی عبارت است از:
حکمت که فضیلت قوه عقلیه است، شجاعت که فضیلت قوه غضبیه است، عفت کهفضیلت قوه شهویه محسوب می شود و در نهایت عدالت که عبارتست از عملکرد درست هرقوه و انسجام وتعادل آنها در نفس آدمی. غزالی سپس به جست و جوی عمیق تری در روانآدمی به عنوان زمینه و خاستگاه این فضیلت‌ها می پردازد.
ارتباط نفس انسان با علم اخلاق
غزالی هم مانند سایر متفکران اسلامی به تمایز روح و بدن قائل است و مرگ را پایانزندگی انسان نمی داند. نفس در تلقی وی اساس حیات آدمی است و ریشه همه دگرگونی‌های روحی و روانی و حتی جسمی و مادی آدمی را باید در آنجا جستجو کرد. اما این که حقیقتانسان چیست، غایت نهایی و سعادت و شقاوت آن چگونه است، نیاز به توضیح بیشتر دارد.
غزالی در ارتباط با این موضوع چهار واژه را توضیح می دهد که عبارتند از: قلب ، نفس ، روح و عقل. او که در آثار خود از جمله کیمیای سعادت، قصد استفاده از واژه‌های فلسفی راندارد ترجیح می دهد همان واژه قلب را به کار برد. (غزالی، 1368، ص15) اصولا این بهره گیری از واژگان دینی به جای واژه‌های فلسفی در آثار غزالی توجه نویسندگان معاصر را هم جلب کرده است. Sherif ,1975 , p.2)).
به هرحال غزالی از قوای نفس تحت عنوان جنود قلب نام می برد.(غزالی، 1988، ص 3)قلب در این معنا بر خلاف معنای معمول آن در زیست شناسی که قطعه ای مادی ازاجزای بدن است، منشأ الهی دارد. بنابر این مراد از آنچه ذات انسان نامیده می شود، همین قلبغیر مادی است که در بدنی فیزیکی حلول کرده و اعمال فیزیکی آن را کنترل می کند و قلبفیزیکی صرفاً به منزله ظهور آن است.(غزالی، 1368، ص 15)
غزالی هم مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان از جمله فارابی و ابن سینا، در تمایز روح و بدن و اصالت داشتن بخش غیر مادی انسان کلام افلاطون و ارسطو را پذیرفته است. البت ه غزالی و نیز برخی فیلسوفان مسلمان بر خلاف افلاطون قائل به قدم نفس و بر خلاف ارسطوقائل به فنای آن پس از مرگ نیستند. علاوه بر این غزالی بسیاری از مطالب ارسطو در بارهکارکرد‌های نفس انسان و وجود استعداد‌ها و
قوای مختلف آن را هم پذیرفته است. (غزالی، 1988، ص 2) او نوشته‌های فارابی و ابن سینا را بهترین منابع مورد وثوق برای درکفلسفه یونان می داند و درباره نفس و قوای آن مستقیماً متأثر از ابن سینا و غیر مستقیم متأثر ازسنت فلسفی یونان خصوصا اًرسطوست.(Amin Abdullah , 1992, p,161) وی در شمارشقوای نفس، البته با تغییر ترتیب آنهاو همین طور حذف حواس ظاهری بیشتر تحت تاثیر ابنسیناست (Rahman , 1952, p,25-31).
احتمالا غزالی دربحث از نفس بیشتر متأثر از فلسفه اسلامی است و در خصوص بحثتفسیری و روائی از نفس تنها به ذکر چند آیه از قرآن در این مورد اکتفا می کند. (sherif, 1975 , p28)وی حتی در تهافت الفلاسفه که بنای مخالفت با فیلسوفان را دارد هم ، با بر شمردنقوای نفس مطابق با قول فلاسفه مخالف نیست. علاوه بر آن اعتراف می کند آنچه درباره نفسدر سنت فلسفی مطرح است در سنت دینی انکار نمی شود. (غزالی، 1987، ص 303–297).
بخشی از این دانش یعنی علم به نفس آدمی که به اخلاق مربوط می شود، همین شناسایی قوای مختلف نفس و کارکردهای آن است و غزالی منشأ فضایل و رذایل را در نفس آدمیمورد توجه قرار داده است که عبارتند از: قوه تخیل، قوه شهوت و قوه غضب. این سه قوهمی توانند به انسان کمک کرده، او را به سعادت و کمال برسانند یا راه او را به سمت کمالمسدود کرده به تیره بختی بکشانند. (ابراهیمی دینانی، 1370، ص 220). البته شناخت واقعینفس مربوط به “مکاشفه” است که بالاتر از سایر علوم نظری از جمله فلسفهاست. (غزالی، ج3، ص و1989،ص 22 و36)
غزالی و قوای نفس
غزالی در شرح قوای نفس، سه قوه را بر می شمارد: نباتی، حیوانی و انسانی و به دو تایآخر به جهت ارتباط
مستقیمشان با اخلاق توجه خاصی دارد. در میزان العمل، نفس حیوانی بادو قوه محرکه ومدرکه معرفی شده است که اولی به منزله موتور حرکت است و از آن بهعنوان «مباشر الحرکه» و در احیاء به عنوان «قدرت» یاد شده و سبب انجام آن چیزی است کهانسان مایل به انجام آن است.(غزالی، 1989. ص 24–23)
اما قوه مدرکه، که دومین استعداد نفس ولی استعداد مهم تر است، به تشخیص آنچه برای انسان مفید یا مضر است می پردازد و به نوبه خود به دو بخش حواس خارجی (ظاهری و)حواس باطنی قابل تقسیم است.
غزالی حواس ظاهری راکه عبارتند از بینایی، شنوایی، بویایی ، چشایی و لامسه و هرکدام مربوط به عضوی از بدن می باشند، به جهت روشن بودن مطلب، به شکل مبسوطنپرداخته اما در مورد حواس باطنی به دقت و تفصیل می پردازدsherif , 1975,p26) و غزالی ، 1989، صص 26-23)
این دسته عبارتند از: خیالیه، حافظه ، وهمیه ، ذاکره و متخلیه که در ارتباط با نفسحیوانی‌اند و متفکره که در ارتباط با نفس ناطقه است.(غزالی، 1989 ص 26–23) و در تقسیم بندی دیگر حس مشترک، تفکر، تذکر، تخیل و حافظه مطرح شده است. (غزالی ، ج5، ص 5) بر خلاف حواس ظاهر، حواس باطن دارای هیچ عضوی برای عمل نیستند، اما منشأ آنهامغزآدمی است. (غزالی، 489، ج 3، ص 5) غزالی مانند برخی از روان شناسان جدید قائل به جایگیری عملکرد‌های قوای مختلف انسان در بخش‌های ویژه ای از مغز است. (Umaruddin,1996,p92) برای مثال او می گوید حافظه واقع در قسمت عقب مغز و تخیل درقسمت جلوی آن است وجایگاه تفکر دربخش میانی مغز واقع است. (غزالی، 489، ج 3، ص 8).
همه این نیروهاباعث کنترل و نظم بخشی به بدن می شوند و قلب در مرتبه بالاتر کنترلو نظم همه آن‌ها را به عهده
دارد. هم چنین غزالی ذهن را برتر از ماده و منشأ تمام افعال وقدرتی می داند که ماده را مطابق با نیاز خود به حرکت وا داشته و حتی رشد فیزیکی بدن به آن وابسته است. (همان، ص 5–4).
غضب، واهمه، تمایلات غریزی و شهوت، بین انسان و حیوان مشترک است اما نفسانساندو توانایی دارد که او را از حیوان متمایز کرده، قادر به انجام اعمال روحانی می سازد کهعبارتند از عقل و اراده. عقل قوه اساسی ادراک بشر است و او را قادر به ایجاد و شکل دهیتصوراتش می کند. اراده انسان و اراده حیوان هم متفاوت است و درانسان از عقل ودر حیوان از غضب وشهوت ناشی می شود. پس قوایی که نفس انسان را تشکیل می دهند عبارتند از :
تمایلات غریزی، غضب، شهوت، واهمه، عقل و اراده. شهوت و واهمه تا زمانی که فعالیتی ازجانب تمایل غریزی و غضب نباشد، پدید نمی آیند. تمایل غریزی، و غضب، پایه سایر قواینفسند. لذا چنانچه قوای عملیه به خوبی هدایت نشوند، افعالی که انجام می شود اخلاق رذیله یا گناه، نام دارد و اگر کنترل و مدیریت شوند به نحوی که شرایط خوبی را پیش آورند، آناعمال، فضیلت یا حسن خلق نامیدهمیشوند.با توضیحاتی که درباره تفکیک نفس و بدن وقوای نفس داده شد روشن به نظر می رسد که دلیل وابستگی اخلاق به این قوا چیست، چرا کهنفس استعداد ارتباط با دو سطح را داراست. در ارتباط با سطح پایین تر، کنترل و مدیریت بدن را انجام می دهد و در ارتباط با سطح بالاتر، معارف عقلی را به دست می آورد. (غزالی ، 1989، ص 28–26 وابن سینا، 1364، ص 164)
رابطه عقل، دین و اخلاق
شناخت رابطه دین با اخلاق برای درک موضع اخلاقی غزالی از جمله چگونگی انگیزش اخلاقی بسیار ضروری است زیرا اخلاق
غزالی هم به لحاظ نحوه تحصیل معرفت اخلاقی وچگونگی قضاوت اخلاقی و هم به لحاظ چگونگی انگیزش اخلاقی ارتباط وثیقی با شریعت و خداوند دارد. غزالی فلاح و سعادت را که درجه نازل آن رهایی از عذاب و رسیدن به نعمت‌های بهشتی و درجه بالاتر آن قرب و لقای الهی است، مورد توجه قرار داده و به همین جهتمبنای حسن و قبح را چه به لحاظ وجودی و چه به لحاظ معرفت شناختی، امر دینی می داند واگر دین در بررسی اخلاق غزالی نادیده گرفته شود، چیزی از اخلاق او بر جا نخواهد ماند.
او به این جهت عقل را از دریافت دستورهای شرع عاجز می داند که «هوا» نقش راهزنیعقل را ایفا کرده، امیال نفسانی را به عنوان صواب بر او می نمایاند. به همین جهت زمام اختیار باید در دست بصیر ترین مردم یعنی انبیاء باشد. (غزالی ، 1368، ج 1، ص 64) از نظر غزالیخود عقل نیز به محدودیت‌های خود واقف بوده، تصدیق انبیاء و پیروی از آن‌ها رامی پذیرد.غزالی میزان فضیلت بودن هر عمل را هم با وابستگی آن عمل به دستیابی به سعادتدر جهان آخرت و لقاء و قرب و انس با خداوند می سنجد. (غزالی، 489 ج4، ص 168)
اما آیا چنین ارجاعی به شرع جایز است ؟ به عبارت دیگر آنچه اثبات می کند که اوامرشرع باید اطاعت شوند چیست ؟ اگر این پیش فرض را به امر شرعی دیگری اثبات کنیم و بههمین ترتیب ادامه دهیم، گرفتار تسلسل خواهیم شد و اگر از خود عقل در اثبات این پیشفرض استفاده کنیم در واقع معترف به حسن و قبح عقلی شده و از حسن و قبح شرعی دستبر داشته ایم. در هر حال جمع بین الزام به اطاعت از شرع از یک سوی و اعتقاد به حسن وقبح شرعی (و نفی حسن و قبح عقلی به صورت کلی) به راحتی میسر نخواهد بود. (شیدانشید، 1383، ص 321). اما قبول اصل امکان دریافت
حسن و قبح توسط عقل فرد را قادرخواهد کرد که با اذعان به نا توانی عقل در فهم همه احکام، برای دستیابی به اعتدال روح وسعادت، روی به شرع آورد.
انگیزش اخلاقی
نگاه واقع گرایانه به اخلاق به این موضوع اشاره می کند که عقیده اخلاقی، باوری استمانند هر باور دیگر، که صدق و کذب آن را نحوه وجود چیزهادر جهان تعیین می کند در.مقابل، غیرواقع گرایان اخلاقی قائل به وجود امور یا صفات اخلاقی در جهان خارج نیستند. غیر شناخت گرایی اخلاقی اگر چه ما را از استفاده از زبان اخلاقی منع نمی کند اما ادعا می کند کهنباید در چنین بیان اخلاقی در پی یافتن واقعیاتی اخلاقی بود بلکه استفاده از این زبان اهدافدیگری دارد. (مک ناوتن، 1380، ص 81–79) هر غیر واقع گرایی لزوماً غیر شناخت گرانیست و برخی از این گروه با تفسیری تحویل گرایانه، صدق و کذب دیدگاه‌های اخلاقی رابه وسیله واقعیاتی مستقل از باور گوینده درباره موضوع روشن می کنند اما به هر حال اینگروه وجود اوصاف اخلاقی در عالم واقع را انکار می کنند. برخی از این غیرواقع گراهااوصاف اخلاقی را به حالات روان شناختی بشر ارجاع می دهند. (همان، ص 83)
اما سؤالی که هنوز باقیست این است که در هر یک از این دو نگاه(واقع گرا یا غیرواقع گرا) چه چیزی سبب انجام فعل اخلاقی می شود ؟ درباره تأثیر تحریکی عقل، غزالی وهمین طور هیوم در سنت تجربه گرای غربی معتقدند که عقل چون یک نیروی استدلال گر ودرک کننده است نمی تواند به صورت مستقیم انسان را به عمل وا دارد.اما از نظر غزالی عقل اگرچه به صورت مستقیم قادر به انگیزش نیست و نیاز به همراهی میل به عمل بر طبق ادراکعقل دارد اما با توجه به اینکه خداوند علاوه بر میل‌های معطوف به شهوت و

فایل : 27 صفحه

فرمت : Word